El hikikomori hipermóvil

Resumen

A partir de la comparación de dos figuras paradigmáticas —el hikikomori y el turista moderno—, Sergio Monje reflexiona sobre las múltiples formas de huida del malestar contemporáneo que existen. Mientras el hikikomori se aísla voluntariamente y su estilo de vida es patologizado, el turista persigue constantemente experiencias y escapadas, socialmente aceptadas pero igualmente atrapantes. Aunque de maneras divergentes, uno radical y solitario, el otro normativo y consumista, ambos reproducen patrones adictivos y reflejan la búsqueda de aislamiento o liberación.

Hace unos años ya que me llama la atención como en navidades muchas parejas se van de viaje (para celebrar la nochevieja en una ciudad ajena, por ejemplo). Las vacaciones navideñas, un momento tradicionalmente reservado a la celebración en comunidad, se presentan ahora como otra ventana de oportunidad turística. Pero no creo que esto se deba solamente al aprovechamiento de los días libres para hacer otra escapada, cada vez más frecuentes, sino que hay algo más profundo. Da la sensación de que tras esas «escapadas» se enmascara una huida: el propio vocabulario apunta a esto. ¿De qué? ¿Puede que de la soledad? Si te marchas, no puedes quedarte colgado (o ligado a compromisos incómodos); si todo el mundo marcha, mejor marchar yo también, preventivamente, que exponerme a esa hipotética soledad. Huir de la soledad, quizá paradójicamente, a través del aislamiento, aunque sea en pareja. En consecuencia, parece que las vacaciones están algo más vacías para los que deciden quedarse. Desde esta perspectiva, las prácticas turísticas se presentan en una tensión con lo comunitario. Quizá, entonces, no solamente se trate de una huida de la soledad, sino al mismo tiempo de todo lo contrario: de la propia noción de comunidad, que va ligada por contraste a esa soledad.

Durante el confinamiento me interesé por los hikikomori. Supongo que quizá quería comprender aquello en lo que, temía, podía convertirme. No solo yo, sino la sociedad en su conjunto. Ellos ya habían ensayado lo que ahora todos experimentaban, y no solo eso, lo habían escogido. La figura del hikikomori —aquellos jóvenes que, sobrepasados por las exigencias sociales, se recluyen voluntariamente en su habitación— fue un relato cautelar de los albores de la sociedad hiperconectada. El desarrollo de las tecnologías emergentes de la comunicación, parecían vaticinar aquellos modernos ascetas, nos arrojaría a una sociedad de individuos aislados, completamente resguardados de la incomodidad que siempre supone el otro, en favor de la conveniencia que prometía la interacción digital. Un par de décadas después, e incluso habiendo pasado por un confinamiento generalizado, parece que aquel relato apocalíptico no se materializó como una tendencia hegemónica. Al contrario, el sujeto de la sociedad de la comunicación parece ser hiperactivo, hipersociable, siempre disponible, siempre actualizándose (y siempre al borde de un inadmisible agotamiento). Es decir, se asemeja más a la figura del turista. Cuando terminó la pandemia, precisamente, el turismo pareció intensificarse aún más, un efecto rebote tras un periodo de privación. A la vez, mientras algunos anhelaban recuperar la movilidad de la escapada, otros descubrieron algo distinto, quizá más inconfesable: estar confinado no estaba tan mal.

El hikikomori está patologizado. Se asume que su condición no es «normal», no se percibe tanto como un «estilo de vida» sino como un «fracaso de vida»

El turista parece la antítesis del hikikomori: no soporta estar demasiado tiempo en casa. Pero en este texto vamos a jugar a argumentar lo contrario: el turista y el hikikomori están atravesados por una misma constante, comparten un mismo núcleo que no es otra cosa que la solidificación de un tipo concreto de malestar, manifestado en formas divergentes. Tanto el turista como el hikikomori se han tomado como figuras paradigmáticas de la globalización, adalides de nuevos afectos aparecidos junto a nuevos dispositivos sociotécnicos. ¿Qué los conecta? Ambos representan huidas: uno al exterior, otro a la reclusión. Entonces, ¿de que huyen? Si huyen de la sociedad, ¿hay algún lugar al que huir? Quizá el turismo no es nada más que la fantasía de la posibilidad de esa huida.

Nos resulta reconfortante olvidar felizmente que criar gallinas y no pagar impuestos no nos salvará cuando tengamos cáncer

El turismo involucra a menudo una fantasía de aislamiento: perderse, ir a un lugar donde no haya nadie (los anuncios siempre muestran espacios vacíos, como si el espacio público se tratara estéticamente desde la lógica pulcra de la fotografía de producto). También este deseo se manifiesta en la fantasía de vivir aislado, de irse a vivir al campo, que parece cada vez más extendida. Aquel aislamiento de la sociedad industrial que romantizaba Thoreau en Walden (1854) y que hoy rima con la fantasía aspiracional de unos millenials desquiciados, desesperanzados y replegados en sí mismos. Hastiados por un mundo en crisis permanente, se refugian en la idea quimérica de la autosuficiencia, entre el preparacionismo paranoide y el tradicionalismo cuqui. Frente a un contexto de neoliberalismo salvaje y de ausencia de perspectivas de futuro colectivas, la única vía de salvación que se aparece como realista es la individual, que es precisamente la favorecida por el sistema. Nos resulta reconfortante olvidar felizmente que criar gallinas y no pagar impuestos no nos salvará cuando tengamos cáncer. Confundimos este aislamiento con una alternativa, cuando no es más que la norma, el postulado más irreductible del sistema del que creemos escapar. Pero ni siquiera esta fantasía es realizable para la mayoría: el turismo es lo que queda en su lugar, un simulacro de esta huida en pequeñas dosis concentradas. El hikikomori es una figura cuya precondición parece ser la estabilidad habitacional, un privilegio al que cada vez menos gente tiene acceso (y el fenómeno del turismo tiene parte de la culpa). El turista, en cambio, responde a un contexto más flexibilizado y precarizado (quizá no puedo pagar un piso, pero puedo aspirar a unas buenas vacaciones). Visto así, el turista no es más que un hikikomori frustrado.

Martin Parr, *Zurich, Suisse*, 1997 © Martin Parr / Magnum Photos

Resulta interesante el contraste con el hecho de que, en el siglo XIX, como señala el historiador John Walton¹, una característica fundamental de las vacaciones era que debían ser colectivas. La costumbre entre los obreros británicos era que las vacaciones se tomaban en masa y eran celebradas por toda la comunidad. De 1860 en adelante, las «wakes weeks» (un periodo de vacaciones de verano en Inglaterra, en que las fábricas cerraban por mantenimiento) comprendían viajes de todo el vecindario hacia la costa. Los propietarios preferían el cierre total de la fábrica durante las vacaciones que la constante disrupción durante el verano. Posteriormente, con la flexibilización del trabajo, las vacaciones se convierten progresivamente en un fenómeno mucho más individualizado. También es en este mismo periodo cuando la pareja va ganando terreno a la comunidad. La socióloga Eva Illouz, en su investigación sobre el amor en la cultura capitalista, cita un estudio que describe cómo, durante los 1930, se observa una «tendencia creciente a realizar actividades recreativas en pareja más que en grupo, gracias a la cual las personas solas quedan en una suerte de limbo con más frecuencia en la vida social»². En este sentido, esta «individualización» del turismo de la que hablamos se refiere más concretamente a la pareja.

Podríamos comparar las escapadas del turista con episodios de «fuga disociativa» (disociación de la propia identidad acompañada de un viaje o deambular inesperado)

La pareja se aparece como una precondición de acceso a las prácticas turísticas, al menos, en su máxima expresión normativa: el paquete completo, hotel, restaurantes, todo incluido, etc. La luna de miel, por ejemplo, es un ritual institucionalizado que conecta el matrimonio con el turismo, un primer ensayo para una (nueva) vida cuyos focos de sentido se puntúan por los viajes. El turismo es, en cierto modo, una institución que opera como dispositivo de reproducción de la institución de la pareja, cosa que también es cierta a la inversa: la pareja, o su reconfiguración en familia nuclear, es un dispositivo de reproducción de la institución turística. El viaje familiar es una pedagogía intergeneracional del turismo.

Para Illouz, «la identidad moderna está sobresaturada de un ‘yo’ privado que corta sus lazos de pertenencia al ámbito público de la sociedad y la política»³. La pareja, en el contexto neoliberal, no comporta un debilitamiento de este yo privado, sino una reconfiguración de él: el individuo pasa a adoptar la estructura de la díada. Al mismo tiempo, podríamos entender la pareja como un último reducto a las lógicas de la individualización neoliberal (donde aún existe algo similar a la solidaridad, donde no existe competitividad, donde los cuidados son un supuesto, al menos en la teoría), a la vez que refuerza este individualismo, puesto que produce un individuo que no está en realidad solo, y que por tanto puede sostener sin disonancia una lógica de exclusión-inclusión que le separa del resto, que en última instancia le permite legitimar su individualismo. Si es en pareja, es socialmente aceptable aislarse, es socialmente aceptable ocuparse solo de uno mismo. Como sentencia Fisher, «todo lo real es el individuo y su familia»⁴. El turismo, como la pareja, es un marcador de normatividad, que nos convierte plenamente en sujetos sociales inteligibles; por eso turismo y pareja están fuertemente ligados. Ambos son expresiones necesarias de aquella felicidad convertida en imperativo de la que Sarah Ahmed propone un escepticismo⁵, y de la que carecería el hikikomori, que está solo y estático.

Como señala Fisher, «si el trabajador-preso es el protagonista de la disciplina», en la lógica foucaultiana que podemos conectar con la condición del hikikomori, «el deudor-adicto es el personaje del control»

En las fotografías furtivas de parejas en restaurantes de Martin Parr, sin embargo, la pareja parece entrañar un profundo aislamiento. Aún en felices entornos turísticos, sus miradas reflejan apatía y disociación. Con lúcida ironía, las imágenes de Parr —expuestas justo ahora en el Jeu de Paume de París, en la retrospectiva Global Warning— capturan los instantes liminales en que parece levantarse el velo de esta felicidad impostada, donde se deja entrever la dimensión de lo real reprimido: la insatisfacción que parece estar en el centro vacío de la experiencia turística y sus promesas incumplidas. Entonces hay una diferencia fundamental entre turista y hikikomori: el hikikomori está patologizado. Se asume que su condición no es «normal», no se percibe tanto como un «estilo de vida» sino como un «fracaso de vida». En términos de Butler, podríamos hablar de que es un sujeto desrealizado, ontológicamente precarizado por no ser reconocible dentro de las normas sociales (como si lo es la pareja), y por tanto una vida «no llorable». Pienso en la obra Still Life (Betamale) (2014) de John Rafman, que ejemplifica esta visión negativa del hikikomori: un retrato cuanto menos poco compasivo, que se recrea en la suciedad, lo patético, lo perverso. Da la sensación de que Rafman se encuentra al otro lado de la pantalla, señalando con una media sonrisa insufrible, dando una pátina de profundidad pseudo irónica a algo que no se distancia mucho de una denigrante compilación de lolcows en 4chan.

Jon Rafman, Still life (betamale) — Jon Rafman, *Still life (betamale)*, 2014

El turista, en cambio, encarna la definición de «normalidad» por antonomasia. ¿Qué hay más normativo que hacer turismo? Precisamente, como señalan autores como John Urry, es no participar de él lo que se percibe como «raro», anómalo⁶: algo no está bien en ti si no lo haces, sea social, espiritual o económicamente. Sin embargo, quizá sea al contrario: quizá la compulsión a hacer turismo sea indicio de que algo no anda bien, el síntoma de un malestar profundo e irreconocible. El sociólogo Rodolphe Christine describe esta compulsión en términos de patología cuando la compara con la dromomanía, la «manía de desplazarse»⁷. Podríamos comparar las escapadas del turista con episodios de «fuga disociativa» (disociación de la propia identidad acompañada de un viaje o deambular inesperado). Es lo que aparece, por ejemplo, en Sundown (2021), cuyo protagonista sufre una crisis existencial y decide repentinamente abandonar a su familia durante unas vacaciones, aprovechando para nunca volver a casa y hacerse incomunicable, comenzando una nueva vida en una zona turística en Acapulco. Quizá el turista padece tanto como el hikikomori, y es incluso menos consciente de su padecimiento. Al fin y al cabo, el turismo se presenta como la solución al malestar generalizado, no como su síntoma.

sundown — Fotograma de la película *Sundown* (2021)

La «hedonia depresiva» (aquella incapacidad de hacer nada que no sea perseguir placer) de la que hablaba Mark Fisher se manifiesta en ambas figuras: el hikikomori se consagra a los videojuegos, el manganime, e internet; el turista al consumo, el sightseeing, la búsqueda incesante de la «autenticidad» como aquello que falta en su vida, y la planificación de la próxima escapada. Como señala Fisher, «si el trabajador-preso es el protagonista de la disciplina», en la lógica foucaultiana que podemos conectar con la condición del hikikomori, «el deudor-adicto es el personaje del control»⁸. Este otro sujeto se identifica más con el turista, comprometido a contraer deuda para llevar a cabo el siguiente viaje que no puede parar de planificar, pues las escapadas son la vía a su alcance para gestionar su malestar, para seguir siendo un sujeto funcional e inteligible en un contexto de privatización del estrés. La planificación de las próximas vacaciones es su promesa de futuro que le ata a un presente marcado por la insatisfacción. Sobre este estado de adicción Fisher invoca a Spinoza, quien «nos dice que la adicción no es un estado aberrante, sino la condición normal de los seres humanos, esclavizados por imágenes fijas de sí mismos y del mundo en conductas reactivas y repetitivas. La libertad, para Spinoza, es algo que se logra cuando reconocemos las causas verdaderas de nuestras acciones, cuando podemos dejar atrás las ‘pasiones tristes’ que nos intoxican»⁹.

Pienso que, si el turista encarna la normatividad, el hikikomori debería ser visto como queer

La libertad de movimiento del turista, en este sentido, no parece asemejarse a la libertad spinoziana sino a todo lo contrario. ¿Cómo puede el sujeto liberarse pues de esas «pasiones tristes» del turismo? Como hemos visto, el turismo es una huida a la vez de la soledad y de la sociedad a través de un endurecimiento de la subjetividad que hace de sus síntomas su escapatoria. Lo mismo para los hikikomori, quizás. Una huida del malestar a través de afianzarse en la patología, de hacerse adicto a sus síntomas, de adoptarlos como terapia. El turista persigue el sentido siempre en los lugares equivocados, sin importarle lo que deja a su paso: la ética para él es un adorno y un estorbo, algo que se interpone en su disfrute y en su escapatoria. Es, en este sentido, el individualista perfecto. Una alternativa involucraría entonces un ablandamiento del sujeto, que haría de su vulnerabilidad la base de un análisis que conecta su condición con la propia estructura del sistema. No por nada, Fisher apunta a una suerte de relación isomórfica entre las patologías del individuo y las del propio sistema.

El deseo del turismo no es deseo de viajar, sino deseo de tiempo libre. Re-identificar y reelaborar nuestro propio deseo es la vía para sanar nuestras patologías

Si la mirada de Martin Parr hallaba en el turista síntomas de aislamiento y depresión, las fotografías de hikikomoris de Keiko Nagatomi parecían encontrar algo más positivo, una suerte de cándida e inesperada alegría en su modo de vida. Al contrario que en la obra de Rafman, los sujetos de Nagatomi rezuman humanidad. También en divergencia con Parr, parecen felices de ser retratados, de compartir un momento con el fotógrafo, algo que pone en duda su reputación de antisocial. Pienso que, si el turista encarna la normatividad, el hikikomori debería ser visto como queer. Más allá de su sintomatología, representa un modo de vida que está en las antípodas de la norma, por eso precisamente genera tanto rechazo. Su ascetismo casi podría interpretarse como un tipo de resistencia, a un mundo cada vez más líquido, incluso a una noción de felicidad cada vez más demarcada. ¿Quizá hay algo de potencialidad ahí? En un mundo a medida del turista, puede que quedarse en casa tenga algo de contracultural: no es casual que el hogar sea hoy un (el, quizá) terreno de lucha.

Me vienen de nuevo a la mente aquellos que sentían nostalgia del confinamiento. ¿Por qué? Lo que echaban de menos no era tanto el aislamiento sino la liberación del tiempo: eso es lo que se halla realmente en el vacío que viene a rellenar el turismo. El turismo parece ser hoy una de las pocas versiones de esta liberación del tiempo al alcance del individuo, al menos, que seamos capaces de imaginar en un contexto de realismo turístico. Viajar es la actividad favorita de las parejas porque parece el único modo (normativo, realista) de tener quality time; que el mundo arda tras ellos o no, es insustancial. En el confinamiento, precisamente, se popularizó de nuevo el concepto de staycation —vacaciones en casa, o en la propia ciudad—, que ya se había escuchado en los tiempos de la crisis. Aunque la práctica obedezca a la precariedad, es otra prueba más de que el deseo del turismo no es deseo de viajar, sino deseo de tiempo libre. Re-identificar y reelaborar nuestro propio deseo es la vía para sanar nuestras patologías, alcanzar verdaderamente esa libertad spinoziana. ¿Podría vislumbrarse ahí una alternativa post-turística y post-capitalista? Creo que para muchos el verano en realidad tiene algo triste, porque es cuando la gente marcha, se disgrega, y quien se queda, se queda un poco más solo. No quiero ir de vacaciones, quiero tener tiempo, quiero estar con mis amigues.

1
John K. Walton. The Blackpool Landlady: A Social History (Manchester: Manchester University Press, 1978).
2
Eva Illouz, El consumo de la utopía romántica, citando a Robert y Helen Lynd (Buenos Aires: Katz Editores, 2009).
3
Eva Illouz, Op. Cit., 92.
4
Mark Fisher, Realismo Capitalista (Buenos Aires: Caja Negra, 2016), 80.
5
Sarah Ahmed, La promesa de la felicidad (Buenos Aires, Caja Negra, 2019).
6
John Urry, The Tourist Gaze 3.0 (Londres: Sage, 1990).
7
Rodolphe Christine, Contra el turismo ¿Podemos seguir viajando? (Alicante: Ediciones el Salmon, 2023), 38.
8
Mark Fisher, Op. Cit., 35.
9
Mark Fisher, Op. Cit., 77.